گفت‌وگو کننده: مرتضی کریمی‌نیا

فکر می‌کنید کدام صوفی یا کدام دسته از صوفیان، نظریه‌ی غزالی در فهم و تأویل قرآن را پی گرفته‌اند؟
- گمان می‌کنم که غزالی همه‌ی کوششهای صوفیانه پیش از خود در راه تفکیک معنایِ بنیادین نص قرآنی و معنای فردی ]صوفیانه[ آن را به نحوی در خور گردآورد و خود مرحله‌ی نهایی را پیمود. پیش از غزالی، دست کم همگان به معنای ظاهری قرآن اذعان داشتند، و بر اساس آن شریعت و سپس نهاد دین بنا می‌شد؛ نهادهای چون خلافت، اجتماعات، فقیهان و غیر آن. این معانی یا دلالتهای تأسیسی برای نص قرآنی در نظر متصوفه صحیح بودند.
متصوفه، اما به امر دیگری اهتمام داشتند و آن بُعد شخصی یا فردی در تأویل متن بود. این تجربه‌ی شخصی یا تجربه‌ی صوفیانه در نظر متصوفه، در تقابل با معنایِ نهادی بود. آن را نفی نمی‌کردند، اما در صدد نفی یگانگیِ آن بودند. می‌خواستند بگویند در تجربه‌ی دینی جا برای تجربه‌های شخصی صوفیانه هست. به بیان دیگر، در تاریخ همه ادیان، دین مبدّل به نهاد می‌شود. با این تحول استقرار و ثبات دینی پدید می‌آید. زیرا هر نهادی طبیعتاً در پی حفظ ثبات و تولید خویش است. وقتی معنای دینی به معنایی نهادی تبدیل می‌شود. تا زمانی که تصوف در حال گذر و استمرار بود، جریانی مقاوم در برابر این معنای نهادی برای دین بود، چرا که بر امور شخصی و تجربه‌های درونی تکیه می‌کرد و نه باب اجتهاد، که باب تأویل را نیز گشوده می‌دانست. متصوفه می‌گفتند: هیچ صوفی ای وحی جدیدی نمی‌آورد، بلکه فهم تازه‌ای از وحی می‌آورد. غزالی کوشید که این تصوف را به نهاد تبدیل کند؛ یعنی آن را به عکس ماهیت ویژه اش برگرداند. وی تا اندازه‌ی زیادی در حوزه‌ی سیاست در این امر توفیق یافت، اما در حیطه‌ی اندیشگی موفق نبود، چون نمی‌توانست اندیشه سیال تصوف را در خدمت حکومت سنی درآورد. مقاومت در برابر معنای نهادی دین در تصوف فلسفی ادامه یافت و بزرگترین قهرمان این میدان ابن عربی بود. اما پس از ابن عربی، تصوف، دست کم در جوامع اهل سنت، خود تبدیل به نهاد گشت. طُرق، شیوخ، مریدان و نهادهای تصوف به وجود آمد و پدیده‌ای حاصل شد که آن را ثبات، جمود و تقلید در معنای دینی می‌نامیم. من به درستی نمی‌دانم که مشابه این رویداد در اندیشه شیعه تا چه حد روی داده است؛ اما طبیعتاً نمی‌بایست چنین جمود و ثباتی در اندیشه‌ی شیعه پدید آمده باشد، زیرا اندیشه اجتهاد – به دلیل غیبت امام – همواره پاره‌ای اساسی از اندیشه‌ی شیعه بوده است. به گمانم اندیشه‌ی غیبت از جمله اندیشه‌های بسیار نبوغ آمیز است.

در چنین کتابی که موضوع آن علوم قرآن است، به چه دلیل گاه به موضوعات و مسائلی جزئی اشاره می‌کنید که تنها برای خوانندگان مصری شناخته شده اند، مسائلی چون ماجرای شرکتهای سرمایه گذاری مضاربه‌ای؟
- در مفهوم النص هم به این ماجرا اشاره کرده‌ام؟

بله، در پاورقی بلندی که در صفحات 21- 20 آوردید.
- درست است. این مطلب را در مقدمه آورده‌ام نه در متن کتاب.

در همین مقدمه فی المثل شما به عقیده‌ی برخی از گروههای تندروی اسلامی در دهه‌های 60 و 70 مصر اشاره می‌کنید که تمامی جوامع امروزی را جوامعی جاهلی می‌دانند. فی المثل «جماﻋﺔ التکفیر و الهجرﺓ» یا «الجهاد»، همگان را تکفیر می‌کنند و قائل به هجرت از جامعه به معنای امروزینش هستند. حال شما به این عقیده به عنوان یک اکسیوم استناد می‌کنید و با اشاره به تفاوت مضمون آیات مکی از مدنی و تدریجی بودن تشریع احکام می‌گویید: در چنین جوامع جاهلی چگونه می‌توان انتظار اجرای احکام فقه و بویژه حدود را داشت؟
- این استدلال صبغه‌ی جدلی دارد و من آن را در برابر گفتمان دینی معاصر در مصر آورده‌ام. اعتراض شما را وارد می‌دانم. من همواره از نقد و ایراد دانشجویانم استفاده می‌کنم. همین اعتراض را سالها پیش یک دختر دانشجو در دانشگاه قاهره بر من گرفت و سر کلاس در حضور دیگران استدلال آورد که شیوه‌ی سخن من در این بخش از کتاب نشان می‌دهد که نه به صورت جدلی، بلکه حقیقتاً مبنای این گروههای تندروی اسلامی مصر را پذیرفته‌ام. من به هر حال از اشاره به پاره‌ای از این امور در مقدمه‌ی کتاب ناگزیر بوده‌ام، چرا که کتاب در مصر و جهان عرب چاپ می‌شده است؛ اما پیشنهادم به شما در ترجمه فارسی این است که برای ایضاح مطلب برای خوانندگان ایرانی توضیحاتی در حواشی بیفزایید.

چه موضوع یا مسأله‌ای را گمان می‌کنید باید در کتاب مفهوم النص بدان می‌پرداختید و اکنون جای آن خالی است؟
- چیزی که امروز بدان می‌اندیشم بازنگری و قرائتی جدید از مفهوم وحی است.

آنچه در این باب در مفهوم النص آورده‌اید، بیشتر از آن چیزی است که ایزوتسو در این زمینه گفته است؟
- بله تا حدی! اما اکنون معتقدم که مفهوم وحی را علاوه بر این، باید به گونه‌ی تطبیقی فهمید. چنین قرائتی از مفهوم وحی حوزه‌هایی را بر ما می‌گشاید که من با قرائت پیشین خود در مفهوم النص بدان حوزه‌ها وارد نشده‌ام. به عنوان نمونه، باید به این نکته اشاره کنم که دیدگاهی وجود دارد مبنی بر اینکه وحی مفهومی واحد دارد؛ وحی در یهودیت، مسیحیت و اسلام، مفهومی یکسان دارد؛ به اعتبار اینکه این ادیان همگی ابراهیمی‌اند. اما من چنین می‌اندیشم که چنین یکسانی و وحدت مفهومی لزوماً صحیح نیست. معتقدم که تجدید نظر در این دیدگاه ، به بحث و کاوشی طولانی نیازمند است. مثلاً یکی از آیاتی که در تحلیل مفهوم وحی بدان استناد می‌شود، آیه 51 سوره شوری است. «و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیاً او من وراء حجاب او یرسل رسولاً فیوحی باذنه ما یشاء». من این آیه را در تفاسیر و دیگر کتب عالمان و محققان اسلامی جست و جو کرده‌ام. اینان همگی گفته اند که این آیه در باره وحی سخن می‌گوید. اما به نظرم آیه نه از وحی، بلکه از کلام الله سخن می‌گوید. از آنجا که گمان می‌کرده‌ایم که وحی همان کلام الله است و کلام الله نیز مساوی وحی است، این آیه را شتابزده فهم و قرائت کرده‌ایم. گمانم بر این است که باید در تحلیل خود میان وحی و کلام الله تفکیک کنیم و بگوییم بنابراین آیه، کلام الهی سه گونه است، که یکی از آنها وحی است.
پس وحی به پیامبران یکی از انواع کلام الله است. در این آیه، کلمه وحی به همان معنای لغوی اش «الهام» به کار رفته است. بنابراین آیه، کلام الهی بر سه گونه است: الف) وحی، به معنای الهام، ب) سخن گفتن از پس حجاب، که تنها نمونه آن را در ماجرای موسی سراغ داریم، ج) فرستادن رسول ]فرشته[ که او به اذن خداوند مطلبی را الهام کند. این نوع سوم همان وحی معهود است که در آن رسولی می‌آید، اما این رسول چیزی را ابلاغ نمی‌کند، بلکه وحی و الهام می‌کند. اگر بر اساس چنین تفکیکی میان وحی و کلام الهی (و انواع سه گانه آن) به آیه بنگریم، در می‌یابیم که جبرئیل کلمات را بر پیامبر ابلاغ نکرده، بلکه آنها را الهام ]وحی[ کرده است. این فهم از آیه، با مفاد آیه «نزله علی قلبک»(بقره 97) و آیات «نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین»(شعراء 194- 193) سازگار و همخوان است. چنین است که می‌توانیم قرآن را وحی و کلام ملفوظ آن را از جانب پیامبر بدانیم. ممکن است ابراز این رأی برای هر پژوهشگری مشکل ایجاد کند، اما من معتقدم که این دیدگاه به حقیقت نزدیکتر است. زیرا اگر معتقد باشیم که الفاظ قرآن عین کلام الهی است، در آن صورت تعدد و اختلاف قرائات چه می‌شود؟ با پیدایش قرائتهای مختلف، چه روی داده است؟ آیا می‌توان پذیرفت که در عین کلام الهی انحراف پدید آمده است؟ آیا مثلاً «کالصوف المنقوش» و «کالعهن المنقوش» یکسانند؟ اگر بپذیریم که وحی همان کلام الله حرفی و ملفوظ است، لاجرم یکی از این دو قرائت اشتباه است. به یاد داشته باشیم که تعدد و اختلاف قرائات امری مشهود است. از این مورد که بگذریم، از روایات تاریخی موجود در باب کتابت قرآن، حدودی از آزادی استشمام می‌شود. بر اینها بیفزایید روایات فراوانی که می‌گوید قرآن بر هفت حرف نازل شده است و این روایات را اهل سنت پذیرفته اند. البته ما به قرائات شاذ و نادری که برخی قاریان بعدها به سلیقه‌ی شخصی خود درآوردند، نظر نداریم؛ بلکه اختلاف قرائتی را می‌گوییم که منجر به تحلیل حرام یا تحریم حلال نگردد. پس نتیجه می‌گیریم که وحی کلام الله حقیقی است؛ اما در بیان و تعبیر آن تا اندازه‌ای به بشر اجازه داده اند؛ هم در اعراب، هم در واژگان و هم در ترکیب جملات.
با این بیان، از مسأله کلام الله ازلی که مورد نزاع معتزله و اشاعره بوده است خارج می‌شویم. چنین دیدگاهی به من کمک می‌کند که سخن اشاعره را دقیقتر بفهمم: اینکه معتقد بودند که کلام الله قدیم است، اما قرائت ما حادث است. اشاعره چه منظوری می‌توانستند داشته باشند؟ چگونه کلام الله می‌تواند قدیم باشد و قرآن قدیم نباشد؟ البته به شرط آنکه نخواهیم سخن دو پهلو به کار بریم که اشاعره غالباً چنین می‌کردند. وقتی معتزله می‌گفتند قرآن مخلوق است، منظورشان جنبه‌ی زبانی و لغوی آن بود، چه ایشان خود به جنبه‌ی زبانی قرآن اهتمام داشتند. وقتی حنابله اصرار می‌ورزیدند که قرآن قدیم است، مرادشان کلام الله بود؛ یعنی همان امری که مساوی و مساوق علم الهی است. اما این سخن اشاعره که می‌گفتند کلام الله ازلی و قدیم، کلام نفسی است، اما تلاوت آن حادث است، چه معنایی می‌دهد؟ معنایش این است که کلام الله ]یا همان علم الهی[ که ما بدان شناختی نداریم قدیم است، اما این قرآن که می‌شناسیمش حادث است. و از آنجا که حادث است، مخلوق و از آنجا که مخلوق است، متغییر است. اما این تغییر نباید به گونه‌ای باشد که آن را به ضدش تبدیل کند. همین جاست که معنای آن را در می‌یابیم که از قول پیامبر می‌فرماید: «قل ما یکون لی ان ابدله من تلقاء نفسی»(یونس، 15) و یا گاه او را تهدید می‌کنند که از خود سخنی بر خداوند نبندد. در این آیه، تبدیل همان تغییر معنای آیه است؛ یعنی پیامبر چیزی بگوید که در وحی نیامده است.
تاریخ نص قرآنی دلالتهای مختلفی در باب مفهوم وحی ارائه می‌دهد. آنچه مسلمانان بر تثبیت آن اتفاق نظر دارند این قرآن است. اصلاً در صدد یادآوری اختلاف نظر معروف و قدیمی شیعه و سنی نیستم که آیا این متن موجود همه قرآن است. فقط می‌خواهم امکان فتح دوباره بحث در این باب را مطرح کنم؛ نه فقط با استناد به مرجعیت متنی قرآن، بلکه با تکیه به پژوهش نقدی در تاریخ متن قرآنی و پژوهش نقدی در روایات مربوط به جمع و تدوین قرآن و روایات سبعه احرف که لاجرم یا باید آنها بپذیریم و یا مردود بشماریم. راستی معنای این سخن عثمان به تدوین کنندگان قرآن چیست که می‌گوید: چنانچه در ضبط کلمه‌ای اختلاف نظر پیدا کردید، آن را به لهجه قریش بنویسید. معلوم است که اختلاف از همان روزگار نخست وجود داشته است، اما این اختلاف در بیان جملات و واژگان بوده است، نه در مضمون وحی. تفکیک و تمییز دقیق این دو موضوع سخن من است که این امر خود نیازمند بحث و نقد و موشکافی بیشتر است. با این دیدگاه، می‌توان به گونه‌ای متفاوت از روش مستشرقان، در باره‌ی تاریخ نص قرآنی پژوهش کرد. مشکل مستشرقان این است که خود بر فهم و قرائت دسته‌ای از مسلمانان حاشیه و تعلیق می‌زنند. اینان فهم مسلمانان را به عنوان فهم معیار بر می‌گیرند و سپس با تکیه بر این فهم و قرائت معیار به نقد آن می‌پردازند. مثلاً می‌بینند مسلمانان معتقدند قرآن عین کلام الله ابدی و معجزه است. مستشرقان بر همین جمله استناد می‌کنند و می‌گویند: چگونه به اعجاز متنی اعتقاد دارید که در آن اختلاف کلمات فراوان است؟ کدام کلمه و کدام قرائت را معجزه می‌دانید؟ این نشان می‌دهد که ایشان برداشتی را بدون پژوهش انتقادی، معیار گرفته اند. حال به این موضع مستشرقان بنگرید که می‌گویند در قرآن تناقض وجود دارد. اینان با آنکه می‌دانند قرآن با این ترکیب و ترتیب کنونی نازل نشده است، دیدگاه آن دسته از مسلمانان را بر می‌گیرند که معتقدند قرآن با همین شکل کنونی، متنی ازلی و ابدی است؛ سپس در جست و جوی تناقض و تشویش مطالب در قرآن بر می‌آیند. بله طبیعی است که این متن به ظاهر حاوی گزارش رویدادهای تاریخی. به نظر من فضای بسیاری از حوزه‌های اختلافی میان مسلمانان و مستشرقان، با تفکیک میان کلام الله و وحی و تمییز میان وحی و بیان لفظیِ آن وحی روشنتر خواهد شد. من در ذهن خود تصمیم به پژوهش در این حوزه دارم.

با این تحلیل، در متن کنونی قرآن، چه جیزی وحی و چه چیزی کلام الله است؟ پرسش دیگرم این است که آیا نمی‌توان گفت آنچه پیامبر برای کاتبان قرآن قرائت کرده است خود قرآن اصییل است؟
- چرا، خود قرآن است، اما به معنای کلام الله.

اما در تقسیم اولیه شما کلام الله در مورد قرآن همان وحی بود؟
- بله منظورم این است که کلام الله از طریق وحی انتقال یافته است ] نه با دو روش دیگر[ می‌توان چنین تشبیه کرد که کلام الله نظام مرزداری (Coding) است که پیامبر ] پس از فرآیند وحی[ به رمز گشایی(decoding ) آن در زبان می‌پردازد. البته این صرفاً یک قیاس است، نه آنکه واقعاً قصه‌ی رمز گشایی در کار باشد. کلام الله به پیامبر وحی شده است، اما آنکه از کلام الله تعبیر می‌کند و بدان ساخت عربی می‌دهد پیامبر است. زیرا کلام الله نه به عربی است و نه به زبانهای اروپایی، هندی یا لاتین. ما چه می‌دانیم که کلام الله از چه نوع است؟

چرا نمی‌توان گفت که جبرئیل در تلقی وحی و ابلاغ آن، بدان زبان عربی را پوشانیده است. آیا جبرئیل نمی‌تواند آن را به زبان عربی الهام کند؟
- بله جبرئیل الهام می‌کند اما الهام زبانی نیست.

چرا الهام عینی واژگان و عبارات امکان ندارد؟
- من معتقدم که در عبارت قرآنی « او یرسل رسولاً فیوحی باذنه ما یشاء» (یا فرشته‌ای بفرستد که او به اذن خداوند آنچه را که می‌خواهد الهام کند)، الهام به معنای سخن گفتن زبانی نیست. الهام با دایره اندیشه و افکار پیوند دارد، نه زبان و واژگان لفظی. صورت نخست کلام الله نیز در این آیه (شوری، 51) سخن از وحی و الهام ] البته در مرتبه‌ای متفاوت و بدون ارسال فرشته[ می‌گوید. در آنجا هم سخن از لفظ و زبان نیست. نمونه اش وحی به مادر موسی است: «و لقد اوحینا الی موسی ان ارضعیه»(قصص، 7). این هم نوعی از کلام الله است که از قضا قرآن در مورد آن واژه‌ی وحی به معنای الهام را به کار می‌برد، اما وحی همواره کلام غیر زبانی است. یا در قرآن می‌خوانیم: «و اوحی ربک الی النحل» (نحل، 68). در اینجا و بسیاری آیات دیگر سخن از وحی به زنبور، آسمان، زمین و جز آن است. لذا کلام الله، مفهومی وسیعتر از وحی دینی دارد. معنای این آیه چیست: «قل لو کان البحر مداداً لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی»(کهف، 109) (بگو اگر دریاها بر نوشتن کلمات پروردگارم مرکب شوند، پیش از آنکه این کلمات به سر آیند، دریاها تمام خواهند شد). اگر از تأویلهای متصوفه در باب این آیه بگذریم، این آیه به ما می‌گوید که کلام الله منحصر به وحی انبیا نیست.

فکر می‌کنم با این تحلیل، قرآن، بیان زبانی و شخصی پیامبر از تجربه‌ی نبوی خود می‌شود.
- بله من هم همین اعتقاد را دارم. کلام خداوند با عالمیان، صورت‌های مختلف دارد. در پاره‌ای موارد این کلام ویژه است که ما تنها در ماجرای بعثت موسی به روایت قرآن از آن سراغ داریم. موسی به این اعتبار کلیم الله است، چه خداوند از پس حجاب با او سخن گفته است. اما کلام الله برای عموم انبیا از طریق ارسال فرشته است که آن فرشته مراد خداوند را وحی، یعنی الهام می‌کند. این عبارت «او یرسل رسولاً فیوحی باذنه ما یشاء» (شوری، 51) است.

شما در ابتدای این بحث گفتید که دیدگاه رایج در باب وحدت مفهومی وحی در ادیان ابراهیمی را نمی‌پذیرید؛ اما در تحلیلی که اکنون ارائه می‌دهید وحی اسلامی مفهومی دست کم مشابه با وحی در مسیحیت می‌یابد.
بله، بنابر دریافت کنونی و رایج آن را مفهوم واحدی نمی‌دانم. فهم رایج این است که خداوند فرشته‌ای را می‌فرستد و او قرآن را عیناً لفظ برای پیامبر قرائت می‌کند. طبعاً چنین مفهومی از وحی با مفهوم وحی در مسیحیت یکی نیست و با داشتن آن، ما نمی‌توانیم وحی انجیل را توجیه کنیم. اما پس از این تحلیل، تا حد زیادی به وحدت مفهومی نزدیک می‌شویم. حال می‌توان گفت کلام الله مختص پیامبران نیست. وحی به پیامبران یکی از انواع کلام الله است.

با توجه به اینکه شما محصول وحی نبوی را بیان پیامبر از کلام الله می‌دانید، آیا بین این وحی به پیامبر و تجربه‌ی دینی پیامبر تفاوت قائل می‌شوید؟
- بله تفاوتی هست. تجربه‌ی روحی پیامبر ویژگی خاص خود را دارد که از نوع اول کلام الله است. به همین سان می‌توان گفت خداوند با هریک از ما سخن می‌گوید؛ یعنی وحی و الهام می‌کند؛ اما فرشته‌ای نمی‌فرستد که او چیزی را الهام کند. درباره‌ی هریک از افراد بشر و بلکه تمام موجودات الهام به معنای عام صدق می‌کند. این همان الهامی است که در عربی آن را حدس می‌نامیم. اما کلام الله برای پیامبران، نوعی وحی خاص است؛ این وحی مستلزم وجود فرشته‌ای است، کلام الله برای عموم ما آدمیان نیز وحی و الهام است، اما نیاز به آمدن فرشته ندارد. از این بیان، معنای گستردگی کلمات الله در آیه «قل لو کان البحر مداداً لکلمات ربی» (کهف، 109) را بدون مراجعه به تأویلهای متصوفه در می‌یابیم. لذا وقتی صوفی یا عارفی می‌گوید به من الهام شده است، در این گفته‌ی خود می‌تواند صادق باشد. همه‌ی ما به گونه‌ای گاه احساس می‌کنیم که خداوند با ما سخن می‌گوید. این جمله را با زبان دینی فهم نکیند. سخن از تجربه‌ی درونی انسانی در هنر است نه در ایمان و اعتقاد دینی. خاستگاه این سخن چیست که منشأ هنر الهام است؛ شاعر مُلهَم است و هنرمند الهام نیافته است؟ ماهیت تجربه‌ی زیبایی شناختی در ادب و هنر چیست؟ ماهیت تجربه‌ی ادبی و هنری مولوی چیست؟ مرادم این است که با تفسیر این تجربه‌ی عمیق در ادبیات و زیباشناسی می‌توان گفت هنگام استماع قطعه‌ای موسیقی در حال تجربه‌ی زیبایی شناختی هستیم، و به تعبیر دقیقتر در حال وحی. اگر بخواهیم این دیدگاه را رنگ و بوی دینی دهیم، درست این است که بگوییم کلام الله همه‌ی هستی را پُر کرده است و هر یک از ما بسته به استعدادش از کلام الله بهره می‌گیرد. این نظریه، پیوند آدمی با همه هستی را تعمیق می‌بخشد؛ منظورم این است که نقش دین در مسأله جهانی شدن را خاطر نشان کنم؛ و کارکرد و نقش آن را در عالم جدید، و در درمان عزلت انسان از انسان، عزلت انسان از وجود، و از خود بیگانگی آدمی نشان دهم. در این روزگار آدمی چنان از خود و جامعه، فرهنگ و هستی بیگانه شده است که - به تعبیر شاعرانه – نمی‌تواند به زمزمه‌ی هستی گوش فرا دهد؛ و – به تعبیر دینی – نمی‌تواند کلام الله را در همه‌ی هستی بشنود. هر قدر توان آدمیان در شنیدن زمزمه‌ی هستی بیشتر باشد، در شنیدن کلام الهی از زبان و بیان پیامبران تواناترند. من در این جملات چه بسا زبان شعر را به کار گرفته‌ام و کمتر به روش یک پژوهشگر بحث می‌کنم.

پرسش بعدی من در باره‌ی تکیه شما به روایات اسباب نزول است. همچنان که می‌دانید، این روایات پشتوانه اسنادی محکمی ندارند. چگونه است که شما در تعیین معنای آیه‌ای از قرآن، این چنین در دایره‌ی همین روایات محدود می‌مانید و فی المثل از میان سه روایت، دو تا را مردود می‌شمارید و سومی را متعین و قطعی می‌دانید؟ می‌توان روایت سوم را نیز جعلی دانست؛ چه عموم این روایات متأخرند و در فضای قرون دوم و سوم ابتدا مطابق با خواسته‌ها و تمایلات عده‌ای ساخته شده و سپس به افرادی چو ن ابن عباس و دیگران نسبت داده شده اند.
- من تنها بر روش نقد تاریخی تکیه نکرده‌ام. البته این روش اساسی من در نقد روایات تاریخی بوده است؛ اما گاه مجبور بوده‌ام بر معیارهای متنی نیز اعتماد کنم. در این کتاب، قبول روایتی و رد روایتی دیگر تنها مبتنی بر نقد تاریخی مرویات نبوده، بلکه گاه با استناد به دلیلی متنی انجام گرفته است. به دیگر بیان، این مرویات هرچند همگی در دوره‌ای متأخر مکتوب و تدوین شده اند، لیکن بعید نیست که در دوره‌های پیشتر از آن به گونه‌ای شفاهی متداول بوده اند. به همین دلیل در بررسی آنها روشی مرکب از نقد تاریخی و معیار متنی به کار گرفته‌ام که این دومی را دلیل داخلی نیز می‌نامیم. تعیین اینکه فلان آیه مکی است یا مدنی، تنها بر اساس روایات صورت نمی‌گیرد، بلکه غالباً از ساختار آیه هویداست. حال فرض کنید که مانند برخی از دانشمندان، همه‌ی این روایات را مردود شماریم؛ آیا با نفی این روایات می‌توان اسباب نزول واقعی را انکار کرد؟ می‌توان انکار کرد که قرآن بنا به اسبابی خاص و در زمانهایی متفاوت در مدت بیش از بیست سال نازل شده است؟ دانش اسباب نزول، این پدیده یعنی تنجیم و پاره پاره بودن قرآن را اثبات می‌کند. باقی امور از قبیل اینکه فلان روایت صحیح است یا نه، اموری جزئی و فرعی اند. ممکن است یکی از شاگردان من بر من خرده بگیرد، و در قبول یا رد روایتی مرا بر خطا بداند. اشکالی ندارد، اما دیدگاه کلی من در باب تاریخمندی نصّ قرآنی همچنان صحیح می‌ماند.
اما اینکه چرا من تا این اندازه به میراث بر جا مانده از پیشینیان در شناخت قرآن تکیه کرده‌ام، دلیلش آن است که خواسته‌ام بگویم مفهوم نص قرآنی را از درون خود سنت اسلامی ارائه می‌کنم، نه از بیرون آن. به آسانی می‌توان از میان نظریات مختلف متن شناسی یکی را برگزید و همان را بر قرآن تطبیق کرد. این را نظریه‌ی مفروض می‌نامیم. اما هر متنی ویژگیهای خاص خود را نیز دارد. به تعبیر دیگر، باید به سرشت ویژه‌ی هر متن نیز توجه کرد. نمی‌توان نظریه‌ای را در باب متن قرآن پرداخت و آن را بر حدیث و سنت نیز پیاده کرد، زیرا متن سنت در نوع، سرشت و تاریخ خود متفاوت از قرآن است. بنابراین، در قدم اول، تحلیل درونی متن بر اساس میراث بر جا مانده پیرامون آن لازم است تا مفهوم آن متن را درون فرهنگ خودش بشناسیم و سپس تحلیلی را از خارج از فرهنگ بر آن عرضه کنیم.
بیشتر اتهاماتی که در تألیف مفهوم النص بر من وارد کرده اند به عکس ایراد شماست. غالباً می‌گویند: ابو زید روشهای پژوهش غربی را بر قرآن تطبیق می‌کند؛ حال آنکه شما اذعان دارید که این سخن نادرست است. در عین حال برخی می‌توانند بگویند که ابو زید غرق در میراث و سنت گذشته است. این تا حدی درست است؛ لیکن مسأله این است که ابو زید نه در میراث گذشتگان غرق شده و نه مفهومی غربی را بر نص قرآنی تحمیل می‌کند. در این کتاب، برای فهم و قرائت دوباره‌ای از علوم سنتی، صرفاً از معرفتهای معاصر بهره گرفته‌ام، اما از دلالتهای موجود در فرهنگ و سنت پیشین خود غفلت نورزیده‌ام. به آسانی می‌توان حکمی کلی صادر کرد و گفت: هر متنی تاریخمند است، لیکن قرآن با آنکه متن است و تاریخمند، درون مایه‌های خاص خود را دارد که آن را از متون صرفاً ادبی متمایز می‌کند. حتی درون متون ادبی مختلف با ویژگیهای دراماتیک، غنایی، حماسی، و جز آن، نمی‌توان نظریه‌ای جامع نسبت به یکی ساخت و آن را تماماً بر دیگر انواع ادبی تطبیق کرد. با تحلیل شعر مولوی ، نمی‌توان نظریه‌ای متن شناسانه ارائه کرد که بر متون شکسپیر نیز صادق باشد.
حال باید داوری کرد که من در پرداختن به این دو جنبه‌ی درونی و بیرونی نص قرآنی، آیا توازنی را رعایت کرده‌ام. مطمئنم که در ابراز این رأی که «نص قرآنی محصولی فرهنگی است» مرتکب حماقتی نشده‌ام. بسیاری از دوستانم چنین می‌اندیشیدند و از سر دلسوزی می‌گفتند: می‌توانستی تعبیر دیگری به کار بری. اما من جمله‌ی دیگری در اختیار نداشتم. به دلیل اطمینان به سلامت روش شناختی ام، معتقدم که سخن ناروایی در باره‌ی قرآن نگفته‌ام. من این جمله را سخنی سبک یا موهن نمی‌دانم . به همین جهت هیج جمله‌ای را رساتر از این، در بیان مقصودم نمی‌یابم. خطر و زیان جملات دو پهلو بیشتر از منفعشان است. مثلاً وقتی «طه حسین» در باره‌ی گفتار قرآن راجع به ابراهیم و اسماعیل می‌گوید: این گونه نقل قرآن به معنای وجود حقیقی اشخاصی به نام ابراهیم یا اسماعیل نیست، این سخن او دو پهلو نیست. طه حسین به وضوح می‌گوید که تعبیر و بیان قرآن در باره‌ی اشخاص یا اشیاء لزوماً به معنای وجود خارجی آن اشخاص و اشیا نیست. این از نظر علمی صحیح است. ما در زبان عربی کلمات بسیاری همچون سیمرغ را به کار می‌بریم که وجود خارجی ندارد. اما آنان که جملات دو پهلو را دوست دارند می‌گویند: طه حسین نیازی به بیان این جمله نداشت. من معتقدم که او نیاز داشت. در گفتمان علمی، مگر تا کجا می‌توان به زبان دو پهلو تکیه کرد؟ گفتمان علمی گفتمان علمی است. همین سخن را وکیل طه حسین در دادگاه گفت. وی گفت: «طه حسین از زبان علمی استفاده کرده است و زبان علمی گاه احساسات مردم را نیز بر می‌انگیزد.» بله زبان علمی گاه حساسیت دینی برخی را بر می‌انگیزد. مدتی پیش وقتی می‌گفتند زمین کروی است، احساسات دینی مردم برانگیخته می‌شد، چون می‌پنداشتند دینشان گفته است زمین مسطح است. وقتی می‌گفتند زمین به دور خورشید می‌گردد، مردم خشمگین می‌شدند، چون زبان دینی حکایت از گردش خورشید به دور زمین دارد. این مشکل همواره وجود داشته است. من خود دوست داشتم اگر بتوانم گاه جمله‌های دیگری به کار برم. در این راه، نهایت سختکوشی را بر خود هموار کرده و نهایت وسع خویش را به کار گرفته‌ام. لیکن بیش از این نتوانسته‌ام انجام دهم. با تمام این توضیحات، من اصل انتقاد شما را در آن مسأله خاص می‌پذیرم. من در نقل قول و استشهاد به میراث گذشته اسلامی مجال بسیار داشته‌ام. گاه شاید در این نقلها مبالغه نیز کرده باشم. چنین نقلهایی در ترجمه‌ی کتاب به زبانهای غیر اسلامی از قبیل انگلیسی ضرورتی ندارد و می‌توان تنها به مراجع آن در پاورقی آدرس داد. اما این نقلها در فضای فرهنگ عربی و اسلامی که کتاب را می‌نوشتم لازم بود، زیرا این متون منقول، به ظاهر مخفی و یا غایب به نظر می‌آیند. کوشیده‌ام که پرده از این متون برگیرم.

دیدگاه شما در باره‌ی مطالعات کنونی راجع به قرآن و حدیث در غرب بویژه با اشاره به مهمترین محققان این حوزه و مهمترین رهیافتهای پژوهشی این حوزه چیست؟
- امروزه پژوهشهای غربی در باره‌ی قرآن و حدیث نبوی از شکل قرن هجدهم و نوزدهمی‌اش خارج شده است. در آن دوره‌ها، مسأله اصلی محققان غربی در این حوزه‌ها، میزان تأثیر یهودیت و مسیحیت در لحن و گفتمان قرآنی از یک سو، و موضوع جعل و وضع احادیث نبوی از سوی دیگر بود. در این راه، ایشان روش نقد تاریخی را به گونه‌ای ماشینی به کار می‌گرفتند؛ یعنی نه به ویژگیهای خاص فرهنگی و تاریخی نزول قرآن توجه می‌کردند و نه تفاوتهای فرهنگی و تاریخی دوران تدوین و تثبیت این نص را ملحوظ می‌داشتند. این ویژگیهای فرهنگی و شرایط خاص تاریخی در تکوین قرآن، از نمونه‌های موجود در تکوین متون یهودی و مسیحی به کلی متفاوت بوده است. می‌توان گفت که پژوهشهای جدید غربی در باب قرآن این عدم تمایز ]میان قرآن با تورات و انجیل[ را پشت سر نهاده است و امروزه قرآن کریم به مثابه متنی دینی مورد پژوهش قرار می‌گیرد که هم از جهت محتوی و هم به لحاظ زبان، شکل و ساختارش ویژگیهای خاص خود را دارد. آثار قرآنی خانم «جین مک اولیف» (Jan Dammen Mcauliffe)، استاد دانشگاه جرج تاون و سرویراستار دایرﺓ المعارف قرآن (Encyclopaedia of the Qur'an) اَندرو ریبین(Andrew Rippin) استاد دانشگاه کالگاری و نیز نوید کرمانی استاد ایرانی دانشگاه بُن ، به وضوح نشانگر این رهیافتند. همچنین در مقالات کنفرانس «قرآن به مثابه متن» (بن، 1993) که سه سال بعد به سرویراستاری اشتفان ویلد (Stefan Wild) در لیدن هلند با عنوان The Qur'an as Text به چاپ رسید، همین نگرش غالب و حاکم است. در کنفرانس دیگری که ما در ژوئن 1998 با عنوان «پژوهشهای قرآنی در آستانه‌ی قرن بیست و یکم» در لیدن برگزار کردیم به وضوح می‌توان دید که آن پرسش قدیمی مستشرقان قرن نوزدهمی جای خود را به مسائلی جدید و متفاوت داده است؛ مسائلی چون وجوه ادبی قرآن و زیبایی شناسی اسلوبی و بلاغی قرآن. این سخن بدان معنا نیست که غربیها دیگر به هیچ وجه به پرسشهای سنتی خود در باره‌ی تاریخ، تدوین و خاستگاههای قرآن نمی‌پردازند. هنوز هم برخی همین مسائل را بررسی می‌کنند، اما باید گفت که این گرایش غالب و حاکم نیست.
اما در باب حدیث نبوی، مسأله بررسی «وضع و جعل حدیث» جای خود را به گونه‌ای نقد تاریخی داده است که در آن می‌کوشند سلسله‌های اِسناد خود حدیث را چنان دسته بندی و بررسی کنند که بتوان راوی مشترک و اصلی این سلسله‌ها را تعیین کرد. این راوی را عهده دار و کلید نشر آن روایت می‌خوانند. با تعیین آن راوی، می‌توان فرض کرد که مضمونی از روایت، نخستین بار در دوره تاریخی خاصی شیوع و انتشار یافته است. این امر نقد تاریخی متن روایت را به میزان زیادی میسور می‌کند: این روش را بُُنبُل (G.H.A. Juynbol) با الهام از نگرش پدر بزرگش ابداع کرد و تکامل بخشید و آخرین تحولاتی که موتزکی (Harald Motzki) صورت داده است، دقت و استواری روش شناختی بیشتری در این رهیافت ایجاد کرده است.

نظرتان در باب رهیافت ادبی – انتقادی در پژوهش راجع به خاستگاه و تاریخ قرآن چیست؟ مشخصاً منظورم آثار کسانی چون جان برتُن (John Burton)، جان ونزبرو (John Wansbrough)، پاتریشا کرون(Patricia Crone) و مایکل کوک(Michael Cook) است.
- این رهیاف اساساً متعلق به ونزبرو است و من هم در این مجال اندک تنها اشاره‌ای به او می‌کنم. نخست باید به این نکته اشاره کنم که بازگشت ونزبرو به بررسی مسائل سنتی و کهن در باره‌ی قرآن، تاریخ و خاستگاههای آن به معنای تکرار دوباره همان پاسخهای قرن نوزدهمی نیست. روشن است که ونزبرو در بررسی طبیعت نص قرآنی روشی پیشرفته تر از دو قرن پیش به کار می‌گیرد. پیش از این، متون مقدس ادیان را اَسنادی تاریخی می‌دانستند و روش «نقد تاریخی» را کلمه به کلمه در باره آنها به کار می‌بردند؛ اما ونزبرو با تکیه بر تکامل و تحولاتی که در خودِ این روش «نقد تاریخی» روی داده، معتقد است که متون دینی و تمام سنت تفسیری پیرامون آنها امر واحدی هستند که تاریخ نجات (History Of Salvation) یعنی تاریخ از منظر «فعل الهی» را نشان می‌دهند. بنابراین، به گمان وی باید در پژوهش آنها را بیانگر باورهای اصحابِ آن متون انگاشت، نه اسنادی تاریخی. به عبارت دیگر می‌توان گفت ونزبرو نه قرآن را متنی تاریخی می‌داند و نه سنت تفسیری پیرامون آن را ]صرفاً[ متونی شارح و بی طرف می‌داند، بلکه این متون را بیشتر عهده دار رفع خلأ یا گسستهایی می‌پندارد که به تدریج میان قرآن و مخاطبان آن به وجود آمده است. این خلأها در زمان نخستین گیرندگان و مخاطبان قرآن در زمان پیامبر (ص) وجود نداشت.
از جانب دیگر، باید گفت که ونزبرو قرآن را امتداد سنت متون مقدس یهودی و مسیحی نمی‌داند، بلکه آن را از جهات مختلف بریده از آنها می‌شمارد. البته روشن است که پیوستگی را به طور کامل نمی‌توان نفی کرد. مثلاً ونزبرو خود می‌گوید که قصص قرآنی متکی به وجود سنت شفاهی شناخته شده‌ای در میان مخاطبان بوده است. به همین جهت، قرآن قطعات بسیاری از این داستانها را برای نخستین مخاطبان ناگفته باقی می‌گذارد. این همان بخشهایی است که مفسران می‌بایست برای نسلهای بعدی شرح و تفسیر می‌کردند تا ایشان متن قرآن را بفهمند. به گفته‌ی ونزبرو قرآن نوعی انقلاب در مفاهیم و درون مایه‌های بنیادی ادیان پیشین است.
بزرگترین مشکل در نظریه ونزبرو – از نقطه نظر اندیشه‌ی اسلامی – این است که به تدوین و تثبیت نهایی متن قرآنی در صورتِ «مصحف بین الدّفتین» تا اندکی پیش از آغاز قرن سوم هجری / نهم میلادی قائل نیست و می‌پندارند که فرآیند تثبیت (Canonization) بیش از هر چیز ناشی از تحولات سیاسی و اجتماعی ای بوده که در نهایت به صورتبندی مفهوم کلی دین اسلام انجامیده است. این امر به گمان وی همراه با اضافات، ترکیب و ترتیب دوباره‌ی متن همراه بوده است. نظریه‌ی ونزبرو را دانشمندان اسلامی و بسیاری از پزوهشگران غربی مورد نقد قرار داده اند و خواهند داد؛ اما ]متأسفانه تاکنون[ این نقدها تماماً متوجه نتایج و استنتاجهای وی بوده است و ناقدان به بررسی مبانی روش شناختی نظریات وی نپرداخته اند.

در ایران پاره‌ای شما را با عبدالکریم سروش یا محمد مجتهد شبستری مقایسه می‌کنند. حتی برخی معتقدند که این دو دست کم با شما تبادل فکری دارند و یا در اندیشه‌های خود وامدار شمایند. نظر خود شما چیست؟
- در این موضوع من نمی‌توانم داور خوبی باشم؛ من آثار استاد شبستری را نخوانده‌ام و آگاهی ام در باره‌ی نوشته‌های عبدالکریم سروش، از طریق منشورات و ترجمه‌های انگلیسی و نیز کنفرانس‌هایی است که هر دو در آنها شرکت داشته‌ایم. به گمانم ایشان فیلسوفی با رنگ صوفیانه است و بیشتر از هر چیز به معرفت شناسی پرداخته است. من خود مقاله یا کتاب قرآنی از وی نخوانده‌ام. گاه البته در گفت‌وگوهایمان اختلاف نظر داشته‌ایم؛ مثلاً در این باب که آیا زبان در قرآن، امری عرضی است یا نه. به نظر من این مطلب ارتباط بسیاری با موضوع کلام الهی و وحی دارد. از نقطه نظر فلسفی، می‌توان گفت این زبان امری عرضی است؛ چرا که خداوند به عربی سخن نگفته است. اما از منظر فرهنگی – فرهنگ اسلامی‌– نمی‌توان آن را عرضی دانست، چه فرهنگ اسلامی از اساس به دلیل متن محوری اش بر زبان و فرهنگ عربی بنا شده است. نمی‌خواهم با طرح این موضوع، همچون برخی نویسندگان عرب به دامن نژادپرستی عربی سقوط کنم. تنها می‌خواهم توجه دهم که در پژوهشهای اسلامی، زبان عربی و فرهنگ حامل آن را نمی‌توان عرضی شمرد؛ زیرا برای فهم مراد و معنای مقصود خداوند باید از این زبان گذر کرد. به مزاح می‌توان گفت که رأی سروش با اساس نظریه‌ی غزالی همخوانی دارد، اما به یاد دارید که من نتوانستم با غزالی موافقت کنم. از منظر فلسفی و لاهوتی زبان عربی امری عرضی برای کلام الله است، اما در وحی اسلامی، زبان عرضی نیست. این گونه اختلافات طبیعی است. جدا از این تفاوت آرا در امور جزئی – با آنکه سروش محقق قرآنی نیست، بلکه صاحبنظر و محقق اندیشه‌ی اسلامی به طور عام است – گمان می‌کنم ما هر دو نقطه‌ی عزیمت واحد و اهداف بسیار مشابه داریم.
اما در باره‌ی شبستری، تا آنجا که در باره‌ی ایشان شنیده‌ام و در مدت اقامت وی در شهر لیدن با وی گفت‌وگو کرده‌ام، باید بگویم چنانچه آثار مکتوب ایشان همه از این قبیل باشد، من هیچ گونه اختلاف نظری با ایشان ندارم. در حقیقت برایم سعادتی بزرگ بود که از محقق مسلمانی چون او می‌شنیدم همه چیز در قرآن نیازمند تفسیر است. اعتقادم بر این است که این مسأله که وی آن را در اینجا طرح می‌کرد، بسیار مهم است. ما همگی از آرای ایشان در شگفت بودیم. همین امر علت دوستی عمیق میان من و استاد شبستری شد، گو اینکه مدتهاست ایشان را ندیده‌ام. بسیار دلم می‌خواهد آثار وی را بخوانم. اگر در این سن پیری دشوار نبود، حتماً برای این کار زبان فارسی را می‌آموختم. حس می‌کنم پژوهشگران ایرانی بهره شان از پژوهشگران عرب بسیار بیشتر است، چرا که می‌توانند تمام مکتوبات عربی را بخوانند. اما ما از ناتوانی خود در فهم آثار برادران ایرانی مان رنج می‌بریم و شرمساریم. این قصور ما نیست، بلکه تقصیر ماست و منشأ آن غرور عربی است. گمان می‌کنیم به چیزی احتیاج نداریم: عرب هستیم، و به همین دلیل قرآن و سنت را می‌فهمیم. من این سخن را از خود نمی‌گویم. این سخن یک فرهنگ است.

منبع: مجله‌ی توقیف‌شده‌ی کیان شماره 54 و اینک مقدمه‌ی کتاب معنای متن نصر حامد ابوزید، ترجمه‌ی مرتضی کریمی‌نیا